【大纪元2023年12月17日讯】萝莉 telegram

【配景证据

本文发表于1997年中研院社科所主办的“第一届家庭与社会资源分派研讨会”，系与谢宗林先生合撰，而谢先生为主要撰稿东说念主。本文对目前流行的社会福利、社会安全成见、战略的作念法作了深刻查抄与反想。】

一切有机体都平常无间地在搞定问题；尽管他们我方对于本人尝试搞定的大多量问题都雅雀无声。——波伯（Karl R. Popper）[1]

我的主要论点是……咱们遵照的说念德法令所赋予咱们的能耐，在某些方面大于咱们的缄默能够赋予咱们的，也就是说，说念德法令让咱们能够，对咱们个别心灵永恒不成雄厚到的问题情况，作念出调适的行径响应。——海耶克 （Friedrich A. Hayek）[2]

一、导论

本文（1）先容一个伦理演化的科学表面，（2）拿它和一些流行的伦理学说对照，（3）以家庭伦理和市集伦理为例，证据两种伦理系统不同的运作模式、范围与破坏，终末（4）推广此一伦理演化假说的战略含义。

这里要先容的伦理不雅点，虽然不破除东说念主类的生物本能和缄默想辨，是伦理价值的两个可能的着手，但认为解放雅致持续存在所倚赖的伦理价值，主如果来自于某种以“社群竞择”为媒介的演化经由。概述地说，不仅东说念主类的本能不适当当代的市集步骤，而且此种雅致步骤也不是任何东说念主着意设计安排的；它是由于东说念主们驯从了一些大多被称作说念德的传统行径法令而意外中形成的；这些行径法令当中，有许多不是东说念主们心爱的，它们的要害性，东说念主们平常不了解，它们的朴直性，东说念主们也不成解说；但是，由于那些事实上征服这些行径法令的社群，在东说念主口与钞票方面较其他社群加多得更快，于是它们便随着社群举座的膨胀、淘汰与取代，而速即地分布开来；许许多多的社群，不管是凑巧使然，或是被动无奈，乃至磨折地拼集驯从这些行径法令，皆因此而能够联成一气，因此而有更多的契机取得更多有用的资讯，也因而能够“生育浩荡、遍满大地、治理这地”[3]。流行的伦理学说，则大多忽略雅致演化的历史事实，误以为对东说念主类社群生活有用的伦理价值，若非植基于东说念主类的生物本能，就是东说念主类的缄默想辨设计出来的。台湾的伦理学者，似乎一丝涉猎雅致演化的问题，加上呆板于儒祖传统“泛眷属主义”的伦理不雅[4]，以致对当代市集竞争步骤采用敌视气派。目前在此地甚为流行的所谓“社会正义”、“社会公正”、“社会安全”等等的说念德诉求，基本上是“泛眷属主义”的。此类诉求最迷东说念主的地方在于，它们虽然养不起目前这样多的东说念主口，却愉快她和他们会有更多的东说念主生乐趣和享受。

二、行径法令与说念德

了解伦理演化偏激要害性的贫寒，有些可能地说念是语意上的诬告，另有些较为压根的，则是属于学问论方面的岐异（epistemological differences）。让咱们在这里先破除一些可能产生的言辞诬告，以便底下比较容易从演化学问论的不雅点，陈述伦理价值其实是一种有别于本能响应和科学表面的客不雅学问。

台湾有些学者不仅尝试分歧伦理与说念德，以及伦理与生活范例，以致怀疑传统儒家所谓的东说念主伦（或谓五伦）和西方学者所谓的ethics（中译“伦理”）是否指涉同样的事物。举例，傅佩荣素质认为：‘“伦理”指的是群体范例，强调的是行径在群体间产生的结果；而“说念德”指的是个体的品行和德行，其强调个体行径的原理和动机。是以咱们说一个东说念主很有说念德时，指的是他个东说念主很有素养，而当咱们说一个东说念主是好公民、勤学生时，则指的是他遵照了特定群体的伦理范例。……“伦理”的意涵偏重外皮的行径范例。’[5] 林火旺素质反对此一分歧：因为如果“……说伦理是偏重外皮范例行径，说念德是内在自我渴望，那内在自我渴望，渴望些什么呢？还不是除名外皮的要求去作念”，强求分歧只会产生轮回论证的错误[6]。在此之前，朱岑楼素质则要求分歧伦理和生活范例；他认为，“中国的伦理就是东说念主伦，……就是以修身为基础，以个东说念主为开赴，如果定要把群体放进去，……（就）和五伦的架构并不相合”；因此举凡当代联系两性关系、莳植服务、生态保育、耗尽者保护、学问财产权等等李亦园素质称作当代伦理的行径范例或价值范例，都只适当称作“生活范例”，而非伦理价值[7]。在合并时势，杨国枢素质也认可地说，‘中国东说念主所说的伦理是指东说念主伦，是东说念主与东说念主的关系，而非西方所说的ethics。虽然ethics中文也翻成“伦理”，但实与中国东说念主的伦理很不一样，其触及的范围甚广，以致包括对事、对物的法律轨则等。’[8]

咱们之是以不胜其烦地引述联系伦理成见上的一些争议，并不是因为咱们也准备对伦理当有的道理进行辩证，虽然咱们不才靠近本文所谓的伦理价值也将有所界说。违暗地，咱们认为，咱们人人都应该像逃匿夭厉那般地幸免争论翰墨的道理，虽然有些形而上学家颇好翰墨分析，认为成见的界说止境要害[9]。咱们在此所存眷的问题，是什么样的伦理价值产生什么样的社会效果的事实问题，也就是说，信得过的问题是，咱们先容的表面是否符合事实。伦理的“正确”界说是什么，涓滴无助于挖掘事实真相；换句话说，如果读者认为咱们所界说的东西不该被称作伦理价值，咱们将很乐意采用他另外给的称呼。尽管如斯，前边那些成见争议的引文，也不是毫毋庸处。它们也许可以匡助读者对照了解此所在谓伦理价值的性情。 此外，它们对咱们也有饱读吹的作用：伦理价值不应该仅仅形上学的课题，碰巧违反，它是一种客不雅真实的存在，因此，任何企图了解它的科学表面或假说，都值得先容，都会使原土的科学园地愈加丰富。

就本文的目的而言，伦理和说念德，除非止境表明，都用来指同样的东西，亦即，都是某种行径法令（rules of conduct）。此外，咱们也不准备分歧东说念主际行径法令和行径法令。经济学外传中，遗世孤独的鲁宾逊不是信得过的东说念主；他是否俱有咱们所雄厚的东说念主性，是很值得怀疑的。东说念主，老是生活在某个社会里。其千般行径不仅有其个东说念主主不雅的目的，而且也平常合适他东说念主（客不雅）认得出来的法令。东说念主，不是一部计较器，一味追求目的与本事之间的效率和逻辑一致性。东说念主，亦然遵守法令的动物（Man is a rule-following animal）[10]。事实上，若非如斯，压根不可能多情意相易或东说念主际交换[11]，东说念主们也不可能在整个形成某种生活步骤。咱们所谓一个法令，是指“一项叙述或公式，咱们用它来描画许多个东说念主行径所呈现出来的某一种平常性质；咱们不问被描画的那些东说念主，除了在行动上平常合适该法令除外，是否还有其他的道理可以说知说念该法令”[12]。 当咱们说许多东说念主的行径呈现某一法令时，这不是说这些东说念主势必有一个共同商定或不谋而合的指标。行径法令，在逻辑上，并不限定个东说念主目的的遴荐；它仅仅描画行动经由（procedure）的某种性情。举例，“不说谎”和“行动准时”都是此所在谓的法令，而它们并不隐含任何具体的行径目的[13]。在不同的时势，有不同的法令。千般不同的法令，或简或繁，或严实或松散，适用的范围也广狭不等。虽然逻辑上法令不预设目的（purposes），但不暗意事实上法令无关目的或莫得客不雅的功用（functions）。就法令的目的（或功用）而言，法令可以分为二类：（1）有些法令有益于达成特定的指标，或有助于处理某些平常或广阔的情况，得到较令东说念主恬逸的结果，举例，股票交易中心或说念路交通法令。咱们也许可以称之为器具感性或组织性的法令。当代这一类法令大多是东说念主们应用已知的事物因果关系计议制定的，因此东说念主们天然知说念按照这些法令行事会产生什么具体的结果。[14]（2）另外，有些法令平直无关个东说念主或任何组织具体指标之成败。这一类法令大多是泄劲地或禁制性的，亦即，主如果以“有所不为”的花样呈现的，举例，联系个别财产权、诚信、公约、交换、贸易、竞争、利润和秘密方面的范例。这些范例截止个东说念主自主遴荐的范围，此种自主范围虽然可以依一定的门径进行退换，但它们显豁不允许东说念主们苟且而为（或依照本能的好恶作念事）。

咱们所谓的说念德属于前述第二类的行径法令，但破除当中那些不必学习就会的（或者说，是天生本能的）。学习得来的那些行径法令，虽然平常告诉东说念主们如何遴荐或幸免千般本能的冲动，但它们运作的花样不一定可以用言语明确地描画，有时辰说念德的响应和信得过本能的响应一样，仅仅暧昧地不心爱或憎恶某些行径[15]。自个东说念主主不雅的角度看来，遵照这一类法令，不一定有助于达成任何具体的目的或取得任何实质的高傲；关联词大多量东说念主遵照这一类法令，却是形成某种举座步骤不可或缺的条件。这不是说，唯有称为说念德的法令才是，而器具感性的法令就不是，举座步骤的决定因素；咱们仅仅说，说念德是形成举座步骤的一种必要条件。就每个东说念主的学习成长经由而言，“启动的时辰，她（或他）并不知说念分歧应该要遵守的法令，以及为了取得特定的结果而一定要遵守的法令。在她（或他）看来，唯有一套业经成立的交代方法；知说念这一套方法，就是同期知说念事物的因果关系，和知说念什么是适当或被允许的行径花样。知说念这个世界，就是知说念在千般情况下，我方一定要去作念或一定要幸免去作念些什么事。就侧目危机的效果而言，知说念什么是我方一定要幸免去作念的，和知说念我方一定要若何作念智力取得某一特定的结果，是一样的要害。”[16]若不是器具感性的发展有别于说念德演化，则不仅东说念主们大致不会发现存某种虽然无补于特定目的之成败，关联词却攸关某种举座步骤之维系的法令存在，而且这个世界大致也不会有千般形形色色的布说念祖传播与赞誉说念德。但，布说念家所传播的说念德，永恒仅仅有经验被称为说念德之法令的一小部分云尔。有些推行上被遵守的法令，从来没被形诸翰墨；一般东说念主所谓的“正义感”，指的大致就是这样的法令，他们推行能够行使那些法令，关联词却不知说念若何样用说话将它们抒发出来。另外有些法令虽然见诸翰墨，但那些翰墨只不外是近似地抒发了永恒以来被推行遵守的法令完结[17]。

咱们称作伦理的阿谁聚首，显豁和儒祖传统所谓的伦理，颇有一些相差。简略地说，儒祖传统所谓的伦理，范围比较狭小，亦即，儒家的伦理特指父子有亲、配偶有别、老小有序、一又友有信、君臣有义等“五伦”而言。前边提到的朱岑楼和杨国枢两位素质似乎持此一看法。傅佩荣素质虽然曾说，‘但凡有东说念主群的举止，而产生相互间的特定关系，这些特定关系所寓含的相应范例，就称为“伦理”’[18]，乍看来似乎超越“五伦”，而近似这里所谓的伦理。但，细究之后，咱们以为其实否则；傅素质的想法和朱、杨两位素质基本上未达一间。他们基本上都认为，伦理不仅是特指东说念主与东说念主的关系，而且是珍视在两个东说念主之间的“关系”事实，在主不雅感知的条理是若何。他们似乎认为，伦理范例要搞定的问题，就是两个东说念主之间的关系如何达到圆满适当。举例，傅素质说，‘咱们必须……将善界说为“东说念主与东说念主之间适当关系的达成”。……如果我碰见一个东说念主，咱们之间的关系究竟有莫得得到适当的达成，该如何判断呢？在儒家来说有三个范例：（一）社会范例；（二）内心感受；（三）对方渴望。’[19] 所谓“社会范例”[20]盖指肖似“五伦”的行径法令而言，至于所谓“内心感受”和“对方渴望”则显豁和儒家伦理的“情面味”密切关联[21]。对于儒家伦理问题的提法，李亦园素质似乎也有肖似的看法，虽然他怀疑，光靠儒家伦理的办法是否填塞。他说，“传统不雅念中达到合理东说念主与东说念主关系的方法都是靠自我的不竭，自我修为，换而言之……达成和谐的伦理关系要靠内在的力量……。在当代的社会里，……依赖说念德的力量，以求得东说念主与东说念主之间关系的和谐并非不要害，……（但）单靠说念德与内在修为的力量仍是不够的，工业社会的问题以致有些是与说念德无关的，而必须靠法律、法令或轨制去保管的。”[22]在咱们看来，所谓“法律、法令或轨制”似非无关说念德或伦理，毕竟是否遵法或尊重轨制，乃至遵照什么样的法律、法令或尊重什么样的轨制，都是在描画东说念主们的行径法令，因此都是咱们所谓的伦理说念德。这天然不是说，咱们所给的伦理界说比较正确或比较优厚。咱们仅仅提醒读者精细，咱们所谓伦理的范围比较广，更要害的是，咱们认为对于伦理的议题，不仅是两个东说念主之间的关系如何达到圆满适当，或是个东说念主品格素养问题，更是社会经济举停步骤与举座生育繁荣的问题。

说念德（或者说，伦理）的议题和社会举座经济举停步骤的问题密切关联，是古今中外许多伦理学者、文化东说念主类学者和生物学者的一个基本的雄厚[23]。即等于传统儒家，也不例外。举例，战国期间的荀子论社会（亦即，东说念主群某种举座的举停步骤）和说念德的发祥，有如下常被援用的话语。“水火有气而无生，草木有生而无知，畜牲有知而无义，东说念主有气、有生、有知、亦且有义，故最为寰宇贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：东说念主能群，彼不成群也。东说念主因何能群？曰：分。分因何能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则疆，疆则能胜物，故宫室可得而居也。”（王制篇）[24]；“礼起于何也？曰：东说念主生而有欲，欲而不得，则不成无求，求而无度量分界，则不成不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养东说念主之欲，给东说念主之求，使欲必不穷乎物，物必不平于欲，两者坚持而长，是礼之所起也。故礼者养也，……”（礼论篇）[25]。姑且无论荀子所谓先王制定的礼义教条是否真实描画东说念主民的行径法令，以及东说念主民奉行的结果事实如何的问题，咱们可以看出，他认为礼义（或者说，伦理、说念德）不仅仅个东说念主品格素养问题，或东说念主与东说念主之间适当关系如何达成的问题，而更是关系到整个社会生育繁荣的问题。另外，他也认为只要东说念主民推行奉行适当的礼义，不管东说念主民是否能够说出他们本人所遵照的礼义教条或知说念那些教条的举座作用[26]，则“寰宇不管贵贱，生活皆能止境充足”[27]。换言之，自荀子看来，伦理的问题不是东说念主与东说念主之间的主不雅的心思感受或渴望问题[28]。

其实，前边提到的李亦园等各位素质，并非实足莫得精细到这个社会举座步骤的问题。他们仅仅不称之为伦理问题，这巧合是因为他们把名义上或直观上无关靠近面东说念主际关系和谐的行径范例，一概视为非伦理的。举例，李素质倡言，在传统的五伦除外，扩充伦理的内容，况且主张辅以法律、法令或轨制，以维系当代工业社会[29]。这是在说，当代工业社会步骤还需要东说念主们遵照五伦除外的一些行径法令。朱岑楼素质批判国东说念主“太喜爱情面使个东说念主和社会蒙害”，主张以社会科层化或官僚化来保管社会生活效率[30]。姑且无论其主张是否能够落实，以及落实后将产生什么样的举座效果，两位素质显豁都是在扣问，当代社会的举停步骤如何维系，乃至如何改善的问题。他们所存眷的问题，实质上和本文所扣问的，并无不同，尽管在方法和表面上很可能大异其趣。

三、本能、设计与演化

东说念主们遵照某些行径法令的事实是若何来的？这是本文的要津问题。比较以上几位素质对此问题的想法也许有助于读者了解本文。由于他们并未正面提议这样的问题，是以咱们只可根据他们关联的陈述加以推敲，因此咱们也不太坚信底下的陈述是否就是他们的意见。傅佩荣素质对此一问题的看法似乎比较明确。他认为，东说念主们遵照“善的”行径法令，是因为东说念主们有“良心”。他说，‘东说念主类的“说念德雄厚”若何可能会在现实的历史社会中出现？东说念主类如何可能会在一个道不同的实然世界中，产生那么多形形色色应然的伦理说念德要求？……“良心”……（终末）让圣者贤者挺身而出，阐发实践“新”的说念德……。它（“良心”）不执著于任何现实，而是针对现实，无间地体现其分辨是非善恶的智力和要求，如斯才使得“说念德雄厚”能够日新又新，能够锻练现实而形成代代推移的东说念主伦范例。’[31]傅素质似乎是说，东说念主们推行奉行的东说念主伦法令都是圣贤为了达成东说念主间至善而凭其“良心”制定的，而且如果莫得圣贤制定的法令，如果不是东说念主们的“良心”若干未被蒙蔽，则实然的世界势必是东说念主东说念主“道不同”、一团纷乱的。这样的想法和传统儒家所谓“诚心、正心、修身、皆家、治国、平寰宇”的想维头绪显豁是一致的，和西洋形而上学史所谓乐不雅的学问论(optimistic epistemology)精神重迭[32]。严格地说，傅素质并不关心东说念主们事实上奉行什么法令。咱们之是以猜如果问他此处扣问的问题，他也许会有这样的想法，是因为他虽然区别应然和实然的问题，虽然也说过伦理学只研究“应然”的问题，但他却也同期强调“（儒家）所发展出来的伦理学以及具体的构想……具有广阔应用的价值”[33]。

咱们不赞同前边的圣贤“良心”之说。咱们不信托，除非有圣贤，否则东说念主东说念主就会自行其是。东说念主，是遵守法令的动物，仅仅生在不同的社会，而学会遵守不同的法令。即使在演化形成东说念主类目前生物性本能的经由当中，东说念主类偏激祖宗的行动也不是毫无法令可循，尽管他们很可能说不出所遵守的法令，更不知说念那些法令对他们的存活有何道理[34]。东说念主类的生物性本能是为了适合常常迁徙得小队伍生活而演化出来的。东说念主类偏激祖宗，在这种花样下生活了几百万年。在这样的队伍里，虽然某些年长的成员，因为有较长的生活经验，而领有一些泰斗，但谐和成员举止的，主要还是成员之间有具体共见与共同的指标，以及对于千般环境危机或契机有相似的雄厚（主如果对于食品和蔽身所在方面的雄厚）。这种谐和花样断然倚赖联接一致和利他的本能（solidarity and altruism）——一种只及于我方所属团体之成员而不足于其他东说念主的本能。因此，这些小队伍的成员，也必须身在队伍里智力活下来——任何落单或孤独无援的个东说念主，很快就是死东说念主。霍布斯所描画的原始个东说念主主义，其实熟习外传。蛮荒期间的个东说念主绝不孤癖，东说念主类的本能是有集体主义倾向的。压根莫得所谓“所有这个词东说念主对抗所有这个词东说念主的干戈（war of all against all）”[35]。

有东说念主也许会说，所谓联接一致和利他等等属于本能的行径法令，不是傅素质所谓“善的”或“说念德的”行径法令[36]，而他所谓“善的”东说念主伦法令指的是，本能除外，有益于东说念主群举座的行径法令。因此，傅素质的酷好也许是说，本能除外，有益于东说念主群举座的行径法令都是圣贤的“良心”发明设计的。这样的见解似乎就和前边引述的李亦园等各位素质，尤其是朱岑楼素质，颇为接近。李亦园等各位素质的文章虽然不谈圣贤“良心”，但他们“不执著于任何现实，而是针对现实”提议行径范例革新的有有计划，恰是傅佩荣素质所谓圣贤惠心“体现其分辨是非善恶的智力和要求”。在〈当代社会的东说念主际关系〉文中，朱素质对中国传统的“五伦”特重“情面”有严厉的批判。他说，‘……畴昔的东说念主际关系需要“情面味”和加剧“情面味”的千般情势，都有了一百八十度的改变，而“情面味”依然照旧，迷漫于当代生活之中，中国东说念主并以此“沾沾高傲”，严重者……情面成为杀东说念主不见血的恶魔，鄙俚亏本情面的结果，则拦阻“当代生活”的进行，使“当代化”不成透澈，绕着“传统”在兜圈子。’[37]他接着说‘咱们处身于当代工交易社会，生活复杂，往复面广，东说念主际关系……只务实用，不重情怀，朝向“现世主义”（secularism）发展。而“现世主义”筹画和加强社会组织的“感性”（rationality）。行事的率领原则是：事前详加有计划，过后验其着力，置情面于不顾。这就是韦伯（Max Weber）所谓之“科层制”（bureaucracy），乃以功能平行分科，权益上下分层为基础的社会接洽。在此分科分层的经管体系内，社会组织得的感性可以获取充分的发展。……“科层制”……止境是不讲私交这一丝，对一向在“情面味”里娇生惯养的中国东说念主来说，……是很难给与的。然而不成给与也得给与，在“当代化”经由中，有些传统生活范例，必须大幅度赐与变革，……涂点“万金油”是不够的，而要“投猛药以起千里痾”，“科层制”应该是调养“情面味太浓”的良药’[38]。咱们之是以详确引述朱素质，并不是想同样详确的诽谤他，而是因为他的变革有有计划是一个不可多得的例子，明剖析白例示许多诚笃的社会革新者共有的一个盲点。许多社会革新者时常过分信托缄默有计划与法律强制的力量[39]，而他们之是以“过分”，则是因为他们忽略了东说念主们遵守的行径法令当中，有些是经由“社群竞择”的演化经由产生的，而这些行径法令所产生的举座社会效果，平常不是任何东说念主或组织的缄默设计智力能够作成的。朱素质提议的“科层制”也许是眷属企业生活发展的一个主义，但以法律轨则强制眷属企业改变却不见得有用，反而是以市集竞争经由，将“情面味浓厚”的眷属企业散失，来得天然有用。至于当代工交易社会所倚赖的市集经济步骤，则不是肖似“科层制”这种缄默设计的组织所能取代的，而它之是以无可取代，则是因为它是演化出来的。社会革新者之是以忽略此一事实，是因为他们误以为东说念主类取得千般生活技巧的智力实足来自于东说念主类领有的缄默智力。

就东说念主类目前的处境而言，本能的行径法令虽然不成说毫毋庸处，但它们显豁不足以维系市集经济步骤。“咱们目前推行上是给与市集交易所形成的价钱系管辖领，而对一些我方多半一无所悉的情况作念出回答，而且如斯所产生的举座结果也不是咱们挑升促成的。在咱们的经济举止中，咱们不知说念我方究竟高傲了什么东说念主的需要，也不知说念咱们取得的东西是若何来的。咱们险些都在为不雄厚的东说念主们服务，咱们以致不知说念有他们存在；而咱们也一样老是仰赖一无所悉的东说念主们所提供的服务以维生。”[40]“此一非比寻常的步骤之是以形成，以及目前东说念主类的数量之是以这样多况且有这样的举止结构，主如果由逐步演化出来的行径法令（止境是联系个别财产权、诚信、公约、交换、贸易、竞争、逐利和个别秘密权方面的法令）促成的。这些法令并非经由本能遗传，而是经由文化传统、学习与师法而延续的；它们主如果一些禁制性的（亦即，什么情况不该作念什么的）法令，弹性截止得由个东说念主自主遴荐与厚爱的范围，因此时常遏止东说念主们依照本能的好恶行事。东说念主类，因为纯粹发展出况且学会了遵守这些法令（领先是在地方性的部族之内，然后蔓延至较广的范围），才缔造了雅致，而且也才不必再仰赖共合并致的具体情况判断来谐和世东说念主的举止。如果让小团体得以结成，并确保其里面有用合作，但妨碍或阻断其膨胀的那些行径法令，可以被称为天然的说念德，则当代东说念主类雅致之所系的那些行径法令更有经验被称为说念德；它们压制了天然的说念德，让东说念主类可以形成一个更大也更有用（亦即，让更多东说念主得以生活）的谐和步骤”[41]——一个远远超出咱们东说念主类知见范围的举座举停步骤。虽然形成当代市集经济步骤的行径法令实质上是一组新的说念德，但，一来由于它压制了本能的说念德心思，因此东说念主们对它老是沮丧在心[42]；二来由于目前撰写“示东说念主以实行说念德之范例”的“修身书”[43]作家大多昧于当代演化论和经济学的发现，而依旧胶柱饱读瑟宣扬从前部族生活的说念德条款[44]；三来由于笛卡儿的顶点感性主义作祟，今之伦理学者大多把伦理学当成形上学，而以地说念逻辑演绎的方法治学[45]，因此自始行将界于本能与缄默中间而且实质上无法“证立（justification）”的行径法令破除在他们所谓的说念德除外，以致一般东说念主误以为他们赖以生活的市集经济步骤毫无说念德可言。

有一个重心，再若何强调，也不嫌重复。那就是：形成市集经济步骤的那些行径法令，虽然是咱们东说念主类我方发展出来的，但，它们却既不是咱们东说念主类天生就会遵守的，也不是咱们东说念主类斟酌审度本人所处的情况，为了达成某些目的，而着意遴荐设计出来的。它们虽然是东说念主类行径的结果，却不是东说念主类设计的结果；它们是东说念主类雅致演化经由的居品。在雅致演化的经由中，东说念主类必须尝试退换我方的行径以求适合千般我方不成实足清爽的情况。“千般法令之是以被退换而变得愈来愈能产生有用的举座举停步骤，不是因为东说念主们愈来愈了解它们的功用，而是因为有些改变了行径法令的社群，其改变的花样刚好让他们愈来愈能适合所处的环境，让他们相对地愈来愈繁荣。这种演化的结果，不是直线开展出来的，它是千般各样的举座举停步骤互相较劲、无间的试误，所产生的一种（也许可以算是）平常实验的结果”[46]。由于这些法令是东说念主类无间试误(trial and error)、适合不解情况(adaptation to the unknown)的结果，它们实质上就是联系该情况的某种音尘，尽管它们莫得剖析告诉东说念主们阿谁情况具体是个什么样貌；学会了依照这些法令行动的东说念主们，比较能适合所处的环境，但他们却说不出阿谁环境具体是个什么样貌。简言之，学会遵守它们的东说念主们，无异学会了一种“知说念作念、但不知说念说”的学问。[47]

“一般而言，透过竞争，比较有益于东说念主类生活的行径法令，比较有可能被选出并遗留下来；但这不是说，那些遗留下来的法令，因此便毫无被批判的余步。即使不为别的，光是因为雅致演化的经由时常受到许多强制性的骚扰，咱们就该严肃地查抄遗留下来的法令。”[48]这个传统批判的工夫，如果有系统地进行，也许能揭示咱们，为了更能够产生有用的举座举停步骤，哪些法令可以着意地赐与更正，以及不管有莫得像立法门径那样的集体决策，哪些法令可能会经由竞争演化而逐步形成[49]。不外话说回归，咱们也不该过度夸大缄默批判传统法令的智力，更不消说，咱们能够按照我方的好恶，设计一套全新的说念德以取代形成市集经济步骤的行径法令，或随便更动它们。咱们东说念主类不是因为领有缄默，或领有逻辑推衍和计较的能耐，才得以学会千般生活技巧的。东说念主类的技巧主如果师法学习得来的。“师法学习如何待东说念主处世，与其说是灵悟、缄默和融会智力的结果，不如说是它们的着手。东说念主类不是生下来就有机灵、有感性或是良善的；他必须被教导才有可能变得如斯。咱们的说念德不是咱们的缄默创造出来的；违反的，是因为咱们的说念德主管了东说念主际互动，（形成了某种举座的举停步骤，是以咱们的缄默才有共计的贵府与运作的空间），也才让缄默偏激他一些关联智力得以成长。东说念主类变得理智，是因为有（介于缄默与本能中间的）传统让他学习。而这个说念德传统，却不是来自于感性解释客不雅事实的智力设计，而是来自于千般回答客不雅事实的风尚积贮。它主如果告诉东说念主类，在某些景况下，他们该作念些什么或不该作念些什么，而不是告诉他们，可以预期什么一定会发生。”[50]说念德传统来自举座举停步骤的演化竞争。“被此一形成习俗与说念德的筛选经由纳入考量的事实情况，比任何东说念主可能知说念的还要多。因此，在某些方面，传统的习俗与说念德比东说念主类的缄默更为优厚、更有机灵。”[51]形成市集经济步骤的那些法令等于这样的一种传统。它让东说念主们更能在千般不解的情况中进行调适，亦即，让东说念主们，在其缄默可能的知见范围除外，有用地谐和，形成有劲的举座举停步骤；这种举停步骤所吸纳与利用的资讯（包括千般可用的东说念主力与天然资源方面的资讯），远超过任何东说念主为缄默设计安排的步骤。对于身处市集经济步骤的东说念主们来说，他们的缄默很可能永恒不足以取代市集步骤自动竞争、演化与调适的经由。“当东说念主们启动将具体的共同指标摆在次要的地位，而优先遵照抽象的说念德范例，以便参与一种有步骤、但无东说念主能全盘不雅照或全盘安排、也无东说念主能展望的谐和经由时，东说念主们的设置便启动胜过他们我方的见识，同期，他们也一并作成了许多想不到、也不想要的结果。咱们现在的说念德范例是以如斯这般，主如果因为它适当咱们同类数量的增长；咱们也许不心爱这个事实，但，对于应该有什么说念德法令，咱们现在还是莫得什么遴荐的余步了（即使咱们畴昔有），因为咱们现在必须应付的，是一个既有说念德法令还是发生作用以致东说念主口浩荡的局面。现在有这样多的东说念主还是存在；唯有市集经济才可以保管大多量东说念主生活。……即使咱们只想保管目前东说念主类的数量，除了遵守大致上是合并套的原则除外，咱们也别无遴荐。因此，除非咱们真想吊祭数以百万东说念主成为饿殍，否则咱们便责无旁贷，必须起义那些将会破坏如个别财产权这种基本说念德原则的教条主张。”[52]

四、营造主义

前边提到社会革新者的一个要害的盲点，来自“东说念主类取得千般生活技巧的智力实足来自东说念主类的缄默”。此一在今之学术界仍然止境广阔的想法，海耶克称之为“不要命的高傲（fatal conceit）”。[53]在这一节，咱们要简略先容这个“不要命的高傲”的想想渊源，以及它的一些呈现花样与后果。

海耶克认为，“不要命的高傲”其源泉虽然不啻一个，但综其大成者当推17世纪法国的形而上学家与数学家笛卡儿（Rene Descartes）。“虽然笛卡儿存眷的问题，平直只触及千般命题的真假如何判别，但他建立起来的那些判别真假命题的条件，却无可幸免地也被其奴婢者用来判别千般行径是否适当和是否正确。笛卡儿认为，但凡不成以逻辑縯绎的花样，根据澄莹明确的前提推导出来，从而坚信是辞谢置疑的命题，都不应该当作念是真的（或对的）给与。一切不成用这种特殊的花样证立的行径法令，其朴直性皆被笛卡儿这种‘顶点怀疑’的气派实足给掠夺了。……对笛卡儿来说，所谓缄默（reason）是指以明确的前提为依据的逻辑演绎智力；于是其奴婢者便认为，唯有取决于已知之事实或被逻辑縯绎解说为真实的行径，才有经验被称作念感性的行径（rational action）。这个想法险些无可幸免地导致如下的论断：唯有前述那种所谓感性的行径，智力够让东说念主们获取到手；因此，东说念主类的任何设置，皆是其行使逻辑演绎的缄默智力，平直或障碍取得的效率；而一切未经如斯缄默设计的社会陋习与常例，如确凿的有益于东说念主类，也仅仅幸运使然。[54]”这个源自笛卡儿、平常被称为“感性主义”的论断，海耶克称之为“营造主义”，以有别于另一个更有经验被称为“感性主义”的传统。[55]在社群举座举停步骤的演化竞争经由中，胜出而得到流传那些传统说念德陋习﹑轨制和常例，天然不是什么东说念主着意制定的，是以任何东说念主都不成说实足融会它们，或像知说念我方设计的机器那样，知说念它们如何运作；遵守它们有害于任何能够被事前实足表明的目的；遵守它们会产生一些无法立即看到的效果，因此无法实足坚信它们是否有益于个东说念主；而且不管是否有益，这些效果都不会被全部清爽，也不可能被先见——简言之，一切说念德传统都不符合笛卡儿的感性范例[56]。因此，营造主义不仅主张抛弃传统而且声称，地说念的缄默实足不需要任何传统说念德的协助或中介，便可以平直为咱们东说念主类的千般空想服务；它认为，东说念主类凭着本人的缄默，便可以建成一个新的世界﹑新的说念德﹑新的法律﹑以致一个大醇小疵的新说话。尽管营造主义显豁是一个科学的失误，关联词目前大多量科学家的想想却仍然受制于它，连大多量的文东说念主﹑艺术家和所谓学问份子也不例外。[57]

在本世纪对东说念主类福祉形成紧要伤害的社会主义政事通达，就是营造主义在学问界风行而产生的一个结果。咱们以致可以说，社会主义的想维和营造主义是如出一辙的；这两种想维花样都来自于以唯物机械化的不雅点去解读延远的东说念主类合作步骤。这个解读不雅点，以为“形成步骤”就是，有某一个东说念主在可以全盘取得世东说念主个别所清爽的一切事实的情况下，对该世东说念主作念了千般的安排与足下；简言之，它认为延远的东说念主类合作步骤是某一个东说念主着意安排作成的。但，推行上，让东说念主类得以“生育浩荡﹑遍满大地﹑治理这地”的市集经济步骤（或者说，延远的步骤）却不是而且也永恒不可能是东说念主为刻意作成的步骤，因为事实上从来莫得而且永恒也不会有任何东说念主或任何机构有智力掌持到决定市集步骤的一切资讯；而且产生市集经济步骤的那些行径陋习与轨制，也不是东说念主为刻意设计的。那些在雅致演化经由中胜出的陋习与轨制，不仅不符合营造主义所谓的感性要求，而且社会主义者也根据其他的原理摒除它们，比方，凯因斯就认为它们是“令东说念主瘫痪的职责”，而另有些东说念主也认为它们是疏离感﹑被压迫感和“社会不公正（social injustice）”的根源，后一看法现在止境流行。就这样，营造主义者一方面自以为还是按照我方的设计﹑建立了我方的世界而感到光荣，另一方面却也诽谤我方莫得把它设计得更好，于是就想要重新设计一个更好的世界。社会主义的指标就是要全盘重新设计东说念主类的传统说念德﹑法律和说话，冀图借此一举踏平原有的社会步骤，扫除想像中那些既冷情又不仁不义的情况，达成东说念主类缄默充分发展﹑东说念主生齐全﹑信得过解放与正义普照的东说念主间天国。[58]结果如何呢？当代的中国东说念主应该知说念的比咱们明晰。营造主义者自以为东说念主类缄默可以抑制一切的猖厥气派，就是赤化中国的社会主义者在1980年代以前身膂力行的准则；他们透澈实施共产，破坏了包括个别财产权在内的许多传统行径陋习与说念德，踏平了当代雅致赖以延续的市集步骤；结果有若干东说念主头落地，有若干无辜子民冻僵饿毙（而缄默则不进反退），人人有目共睹。

关联词，不幸的是，这种气派并非此岸特别；正如海耶克所说的，营造主义是廿世纪主流的认朋友态，一般来说，不管男的或女的，只如果愈理智的东说念主，在受过莳植之后，便不仅愈可能是一个营造主义者，而且也愈可能采用社会主义者的见解（不管他或她是否援用填塞多的教条，在我方的见解上贴上任何包括社会主义在内的标签）。[59]这主如果因为智能高的东说念主平常会高估智能的力量。因此，智能高的东说念主，平常以为雅致带给咱们的那些平正与契机，一定全是刻意经心设计的结果，而不是因为咱们奉行一些传统的轨则所获致的。同样地，他们也大多会认为，借助于咱们的缄默智力，剩下来的一些雅致病症，只要咱们给予更多、更理智的反省想考，便可逐个治丝而棼；他们会认为，如果咱们的千般用功有更合宜的设计与“感性的谐和”，那么世界便会更好意思好。一个东说念主如果是真的这样想，那么他天然会倾向于认可中央经济有计划与抑制等等一些社会主义中枢的成见。既然自诩为学问份子，对于每一件他们该作念的事，他们天然会要求事前都该有合理的解释；他们天然不会因为那些说念德陋习凑巧主管着凑巧是我方出生所在的社群而乐于给与它们；于是，他们便会和那些默默给与主流行径范例的东说念主发生破坏，或至少会贱视这些东说念主。此外，咱们也可以融会，他们天然要和科学与缄默站在一条线上，天然要谀媚千般天然科学在畴昔几个世纪以来所获致的越过逾越；而且，因为有东说念主一直教导他们，说一切科学与缄默行使的基础尽在于营造感性主义和科学迷主义，于是，他们便很难信托，除了刻意的实验安排，会有其他的花样也可以产生有用的学问；天然也很难信托，除了他们我方所信奉的阿谁缄默学说除外，会有其他正确的缄默传统。[60]

上一段引文，点到了一个以致让许多经济学者也感染到营造主义的主要原因。经济学自始一直就是研究自觉的社会举座合作步骤如何形成的科学；它的中枢问题一直就是，“在莫得共同决议筹设的情况下，推行上若何会有那些有益于社群福祉，而且对社群发展极为要害的千般陋习与轨制呢？它们是若何来的？”[61]照理说，研究此一问题的人人应该知说念，竞争演化经由中胜出的那些说念德，诚然不是东说念主类缄默设计或抉择的结果，但它们时常却比缄默更能够造福东说念主群，因为它们让东说念主类能够适合许多远远超出其缄默智力范围除外的情况与难题。另外，堪称为自觉步骤人人的经济学者也应该知说念，延远的市集经济步骤是一个实质复杂的景色。[62]对于实质复杂的景色，科学家酌夺只可企求解释其自觉形成的原则（explanation in principle），或酌夺作念到“型态展望（pattern prediction）”[63]；亦即，酌夺作念到有条件地展望某一类事件会发生（或展望轨制变更将导致什么样的举座步骤型态变化），但永恒无法有条件地展望某一特定事件（或展望任何特定份子在自觉形成的步骤结构中，将会有若何具体的遭受），因为决定任何特定份子之遭受的条件，其数量之多，不是任何东说念主能够全部不雅测到的。和处理浅近景色之物理科学所能获致的那些具体的展望比拟，这种型态的展望不外是一个次佳的设置，它之不成令东说念主恬逸毋宁是极其天然之事。但，东说念主类信得过的危机也就是在于这种生气，在于认为：若要成为一门科学，经济学必须师法物理学，必须作念到具体的解释或展望。这种想法事实上是不科学的，断然是不符科学这别称词信得过的酷好的，因为它把适当研究其他畛域问题的一些想维风尚，机械地﹑绝不研判其适当与否地，转用到实质不同的问题上来。经济学界胡乱转用物理学方法的结果，不仅形成冒充的学问漫山遍野，而且还有更糟的。因为僭拟我方事实不可能获取的学问与智力而骁勇地采用行动，冀图按照我方的梦想去改造举座社会的举停步骤，结果只会造作更多的祸孽。

任何从事改善社会步骤的东说念主，如果不想让我方的作为所肇致的伤害多于所增进的福祉，那么他就必须先剖析，在这里，和在其它实质复杂的自觉经由一样，他是不可能获取全部学问，好让他如意操控具体事件的。因此，他必须使用他所能获取的有限学问，像花匠培养花果一样，提供一个适当的环境，让社会举座步骤自觉成长，而不是像工匠制作手工艺品那样去塑造社会互动经由的结果。如果社会科学家不知谦善，而一味以为社会科学所能取得的有限学问，可以当作工程定律（engineering laws）来应用，则他很可能成为休想抑制社会自觉经由之狂东说念主的帮凶；他如确凿以为社会科学可以用来抑制社会具体呈现的形貌，那么，他不仅将是其同族的暴君，而且他以致还可能破坏一整个雅致，散失一整套不是任何东说念主的头脑所设计的﹑而是积贮无数代千万东说念主的解放用功而自觉形成的雅致传统﹑轨制与东说念主际关系的常例；莫得了这些雅致的传统，多材多艺的东说念主类个体、千般各样的建筑、多彩多姿的艺术与城市便不成发展出来，即或一时存在，也不可能生生不断。[64]

五、社会安全

上文提到营造主义的气派在台湾也颇流行。例证之一，就是目前热点的“社会安全”和“社会福利”的话题。

原则上，咱们虽然不反对政府以适当的方法，实验发展包括所谓服务安全在内的社会安全服务职业。但，咱们强烈怀疑此时此地东说念主民的说念德雄厚与实践，能够率领和不竭政府采用原则上适当的方法，发展社会安全体系。在解放法治的生动怒派在此地生根繁华之前，守旧初生的民主政府师法西方工业国度经营社会安全体系，无异是遴荐减轻台湾的海外竞争力，遴荐窒息台湾经社永续发展的生机。在海峡两岸政事敌视的情况下，这种遴荐无异是自取眷恋。

西方工业国度所谓社会安全的服务神气，主要包括中央政府提供的（1）老东说念主、错误者和遗族生活保障，（2）医疗服务保障，以及（3）休闲者短期生活保障（即所谓休闲保障）。东说念主们广阔但愿我方得到这些保障服务，是一个很容易融会的心思事实。但，这个事实绝不隐含，这些保障服务必须由政府诞生的机构颐养提供，否则东说念主们就得不到这些服务；而且它也绝不隐含，颐养由行政机构全面提供这些服务，是最有用率的取得花样。历史事实碰巧违反。以最早建立社会安全行政体系的德国为例，1880年代俾斯麦以所谓“社会保障”的花样，对都市工作者提供老年、疾病、职业伤残、遗族、休闲等风险保障服务，其联想的灵感乃来自英国某些地方工会独力举办的会员互济举止。俾斯麦的“社会保障”和那时英国工会成员自愿互济不同的地方，在于前者止境轨则由政府视群众需要，颐养有计划提供的机制，强制有计划范围内的群众缴费给与服务，实足破除民间机构参与竞争提供服务的契机，此后者的互济举止则是在广阔适用的“互济团体法”的范例之下，由地方或职业工会自主个别举办[65]。俾斯麦激动“社会保障”，有其个东说念主的政事目的。他不仅是为了要让劳工阶级以为生活安详，更要害的是，要让他们以为我方生活的安详系于普鲁士王权的褂讪。此一政事动机，使俾斯麦的“社会保障”在筹建的经由中，遭到那时德国的社会主义份子和劳工魁首，乃至文吏阶级的玩忽起义[66]。这一段“社会保障”发展的历史插曲很挑升想。它指示咱们，并不是在职何情况下，社会主义份子、劳工魁首、或文吏阶级都是一贯的守旧“社会保障”的。盖由谁来掌控某项政府有计划，时常比该有计划究竟如何影响一般群众的福祉，得到更多的政事存眷。

读者也许会怀疑，撇开政事考量，或更真实的说，撇开少数几个东说念主虚荣的权力斗争，难说念“社会保障”就莫得其他存在和发展的原理？莫得可取之处？有一些东说念主，止境是今之文吏阶级，信托行政机关颐养有计划提供东说念主民广阔需要的风险保障，是最有用率、最简易的花样。这样的想法是一个既神秘又严重的失误。它虽然仅仅错的很神秘，关联词人人依着它一齐作念下去的后果却一定是严重的不妙。在职何给定的时刻，由政府所能够挑选出来的最佳的人人，所设计的组织颐养提供“社会安全”服务，也许真的会是咱们在该时刻所能创造的最有用率的寻常东说念主生风险保障花样。即使一时之间，它是最有用率的，但过不了多久，它却很可能不是最有用率的。个华夏因提及来浅近——颐养的组织莫得市集竞争，关联词若要了解此一原因的要害性，还非得有一颗灵通温和的心灵不可，非得时刻不忘咱们东说念主类所知有限，而且咱们所知多半仅仅尚未被证妄的猜测，未必是不朽的说念理。追求耐久举座的经济效率，唯有透过灵通寂寞组织之间的竞争淘汰，而不成仰赖人人设计、评估和主理的颐养组织。即使真恰是一时之选的人人，也不成实足先见畴昔需乞降资源的事实变化。如果一启动咱们把所有这个词的赌注下在人人设计的颐养组织，那么当这个组织被事实的发展解说不妙的时辰，咱们很可能毫无着力点去要求人人们厚爱，也就是说，这时咱们无力要求，不仅有虚荣而且有实质蛮横关系的人人们，承认失误、改善组织、进步效率。这个论据，和市集经济之是以优于有计划经济的酷好酷好，乃至东说念主类科学逾越的逻辑，是实足一致的。市集经济的举座效率优于有计划经济，是因为竞争情况下的民营企业莫得政府的威权和本事可以厚颜地一再不改正失误而赓续存在，就好比科学之是以逾越，是因为在新发现的违反事实之前，莫得不伏倒的科学泰斗。

另有些东说念主指出，即使强制颐养的“社会保障”或“社会安全”设计不是最有用率的，但它却是能够让所有这个词需要风险保障的东说念主都得到填塞服务的唯独花样。可以，仰赖民间力量自主纯粹发展适当的组织提供“社会安全”服务，不免会有一些被耐久冷漠的个别需要，而如果由一个机构颐养来提供，则这些需要也许坐窝可以得到照料。如果不成立行将一切可以幸免的不幸立即扫除干净，急燥的社会革新者心里是不会以为自得的。自他看来，建立一个一元化的机构，赋予完整的权力，立竿见影地搞定现在看到的问题，天然是唯独适当的作法。姑且无论这种追求速效的心态和作法将会繁衍出哪些原来不会有的不幸，即使仅就目下看到的个别需要而言，耐久间咱们将因此种头痛医头、脚痛医脚的殷切作法而付出不菲的代价，却不见得会获取高品性的服务。熟悉卫生署从前为了均衡城乡医疗水准和顾问偏远地区群众而诞生“医事审查委员会”和“群体医疗中心”的故事的东说念主[67]，应该不难体会此处的论据。可叹的是，像“医事审查委员会”和“群体医疗中心”这样颐养有计划失败的例子，并莫得教会卫生署的人人泰斗灭亡颐养有计划的心态，反而变本加厉向群众免强倾销颐养威力更大的“全民健保”。人人们巧合认为“群体医疗中心”之是以被视为失败，实足是因为有太多不听话的开业大夫和病院同它竞争，无知的群众容易有个比较，从而胡乱比较，乃至遽下论断所致。因此，只要把颐养的医疗有计划范围愈加扩大，破除市集竞争的挑战，那么就不会有被东说念主看破算作的人人，而这时泰斗就可以垂诸万世了。

关联词以颐养的全权组织追求速效的作法，却一定会产生原来不会有的不幸。这是因为颐养的组织从来就不是，而且将来也不可能是一个单纯追求经济效率的组织。采用颐养组织免强倾销“社会安全”服务，主要有两个虽然不同但密切关联的目的或功用。在市集竞争的不竭下，普通的民营保障组织只可依据公约，提供某些具体载明的服务，较真实的说，它只可保障受益东说念主无力刻意影响但能够猜想的风险毁伤，而且当风险发生时，其毁伤还必须是依广阔客不雅的准则可以估定的。不管信得过的保障轨制扩展至于多么范围，受益东说念主都不可能获取超出公约求偿范围外的需要高傲，亦即，受益东说念主绝不可能依其个东说念主所处情况之需要，而获取个别所需的高傲。颐养的，从而是政府举办的，“社会安全”独占机构却可以不顾公约的不竭，能按照每个东说念主个别的需要离别分派利益。唯有这种领有随便裁量泰斗的政府机构，才可能授予每个东说念主个别“应该”得到的保护，或者迫使每个东说念主履行个别“应该”付出的孝顺，以求达到一个齐整的“社会范例”高傲。此外，这种组织花样另一个关联的功用，就是它能够在刻意轨则的东说念主群之间重新分派所得。虽然所有这个词的保障轨制都有风险摊派的作用，但民营竞争的保障绝不可能被刻意地用来，将事前轨则的某一群东说念主的所得强制移转给事前轨则的另一群东说念主。简言之，所谓“社会保障”绝不是信得过的保障，这个名词推行上仅仅一个用来宣传的、精好意思的“以紫乱朱”的误称。

就历史发展而言，西方工业国度的“社会保障”自始就和市集保障莫得若干关系。它的所得重分派功能，原来是设计来东说念主说念解救如实无法在市集步骤里独力营生而且又得不到亲东说念主填塞顾问的东说念主，以高傲他们最基本的生活需要，而它强制全民平时交纳“保费”储蓄的轨则，则是但愿大多量的群众在个别发生无法营生的事故时，我方有填塞的“保障收益”可以依靠，不致成为他东说念主的职责或政府东说念主说念解救的对象。关联词由于西方工业国度东说念主民不睬性地摒除政府对央求东说念主说念解救者实施智力考据（means-test），更要害的，则是由于“社会公正”迷想的蛊惑，原来是保障全民基本生活况且纯粹缩庸东说念主说念解救需求的设计，在所有这个词西方工业国度，却都逐步变质沦为追求“社会公正”幻象的“全民所得重分派”轨制。在这个轨制下，任何个东说念主只要处于某种情况，举例，生病、年老、或休闲，政府就必须给付一定的现款或什物利益，填塞让个东说念主享有“社会安全”泰斗认为他应该享有的范例福利，实足不问这个东说念主自身的财力是否不胜应付所处的情况，不问他也曾对政府给付福利的财路作念过若干孝顺，或他后往复能作念什么孝顺。

任何东说念主说念解救或慈善劳动，必不可少的一个性情，就是施者莫得义务有求必应，而受者在说念义上或法律上也莫得强求的权利。民间慈善劳动的这个性情，从来莫得被质疑过。但，在政府的东说念主说念解救劳动，这个性情却遭到各方的质疑。有些东说念主反对政府验明央求解救者如实莫得应付风险事故智力才给予解救，是因为考据个东说念主是否有填塞的调适智力，无法幸免掺杂考据者随便裁量的因素。持这种意见者，其政事气派虽然大多倾向古典的解放法治精神，但此一精神其实并不破除政府在提供东说念主说念解救之际，采用适当花样验明解救对象如实莫得填塞的自主调适智力。解放法治精神仅仅要求政府公正地对待每一个能够我方厚爱的东说念主；对于既不成我方厚爱又穷乏亲东说念主填塞照料者，举例，孤苦无依的年长辈、孩童或精神患者，解放法治主义并不摒除政府采用仁慈专制的处理气派，并不破除政府采用个别处理的原则对待每一个需要东说念主说念解救的个案。十八世纪英国的政事家、亚当．史小姐的好友，伯克（Edmund Burke）曾有一言，在此颇俱参考价值。他说，“当一个东说念主不成依据交易轨则和公正的法律原则谋求生活时，他就离开了阿谁部门而参加慈善管辖的畛域”[68]。略微换个角度来说，解放法治主义虽然反对政府随便裁量或离别强制权，但它也绝不会允许任何能够我方厚爱的东说念主，有权无条件地要求政府施助解救，或有权裁定政府该给我方若干解救。

解放法治精神雄厚不清，对于东说念主说念解救和全民基本生活保障的理念推行变质为“全民所得重分派”或“全民吃大锅饭”，虽然有一定进度引风吹火的影响，但信得过导致“社会安全”变质的元凶，却是一些满脑子“社会公正”休想、毫无原则、不知说念德与职责为何物的所谓“社会安全”人人。这些东说念主主张，原来不幸的东说念主如果知说念我方在给与慈善施助，一定会以为莫得庄严。他们认为，不幸者之是以不幸，“职责”时常不在其本人，因此政府不该在其不幸之上加添给与施助以致智力考据的烙迹侮辱。他们实足误解什么叫作念说念德职责。当咱们说一个东说念主能为我方的行径厚爱，咱们仅仅暗意，他不需要别东说念主的率领，也能我方从生活试误的经由中，学会分辨是非对错，能够自觉地退换我方的作为，以适合客不雅的生活环境。而当咱们说某东说念主应该我方厚爱，咱们并不是在指述某种因果关系，亦即，不是在说他畴昔如果不是有若何样的作为，就不会有目前若何样的结果；而是但愿借此影响他，但愿他往后我方退换行径，遵照某种人人共同的范例。什么是个东说念主该厚爱的，或个东说念主该厚爱到什么进度，或者说，若何样的共同业为范例才算适当，诚然是可以辩白的问题，但实足含糊个东说念主职责，无异是含糊一切行径范例，也等于是含糊解放雅致的社会步骤。不懂什么叫职责的“社会安全”人人却主张，每一个被纳入“社会保障”范围的东说念主，不管也曾付出若干“保费”，不管个别的调适智力，也不管他将来能够再作念若干孝顺，都有同等的权力得到政府一定的“保障事故”给付，而这些给付的财路当中，强制的“保费”收入平常只占一小部分，绝大部分则来自一般的税收。他们说，唯有这样，每一个东说念主才算从人人那里得到同样的尊重，也才有同等的庄严。他们无视于一个基本的事实，此即：要求每个东说念主不管若何作念，都应该得到咱们人人同等的尊重，等于是要求咱们人人灭亡一切雅致说念德，因为对于不同作为的东说念主给予离别的尊敬，是咱们东说念主类维系雅致说念德的唯独方法。于是西方工业国度今之所谓“社会安全”机制的精神，还是不再是由居于多量的施助者基于东说念主说念的磋议决定“应该”给居于少数的不幸者若干基本的生活顾问，而是由多量的需索者本于虚荣真贵的心思决定从少数的富足者身上搜刮若干钞票。要害舒困济贫的门径，果然变质为“全民吃大锅饭”的轨制，成为政事选战中，各方政客用来抢夺选票而鼎力捉弄的把戏。西方各“社会福利”先进国度的政府因而贪赃枉法，其刊行的货币信用时常遭到怀疑，社会休闲率耐久居高不下，经济成长率则在谷底盘旋，而畴昔忧虑穷人将导致热烈翻新的暗影，现在也许不见了，但拔旗易帜却是下一代的年青东说念主也许将不肯隐忍抖擞的“社会安全”税负而揭竿起义、算帐他们的长辈。

简陋两年前(1995)，OECD文书处曾对好意思国、德国、意大利、挪威和瑞典的更生代（即那时出生的婴儿）长大以后的平均税赋问题，作念过拙劣的臆想。它发现，如果现行的“社会安全”轨制不变，那么好意思国更生代的税赋会比目前丁壮的一代加剧100%，德国的则加剧25%，瑞典加剧30%，挪威加剧50%，而意大利则加剧500%[69]。衡诸西洋那样有深刻的解放法治传统和庞杂工业钞票的国度实施“社会安全”，都不免出轨而产生如斯严重的后果，像那时的台湾这样既穷乏解放法治的传统，颐养威权心态与“社会公正”迷想充斥，而且工业坐蓐力比诸一生纪前的西洋列国犹有不如的地方，如果不成记住西洋的经验教会，信守东说念主说念解救和智力考据的原则，那么一朝听从某些所谓“人人”的意见建立“社会安全”体系，则也许不出二十年，被对岸颐养是很可能发生的不幸事实。

六、结语

家庭伦理（举例，联接一致和利他的情操）和市集伦理（举例，联系个别财产权、诚信、公约、交换、贸易、竞争、利润和秘密权等方面的行径范例），是当代雅致生活不可少的两种既合作又矛盾的行径常例。咱们东说念主类目前遭受到的困难，有一部分来自于咱们必须平常无间地退换咱们的生活、咱们的想想和咱们的心思，智力同期依不同的行径常例，生活在千般范围大小不同的“举停步骤”当中。如果咱们一成不变、且无尽定地将家庭伦理当用到“延远的市集步骤”，则咱们势将破坏目前存在的这个“大世界”；很不幸的是，咱们一些本能上与心思上的渴慕，时常让咱们但愿能够这样作念。关联词，另一方面，如果咱们老是把“大世界”的常例应用到一些东说念主际关系较为亲密的“小世界”，则咱们势将压碎这些“小世界”。是以，咱们必须学习同期生活在这两种世界里。就此一难题的缓解而言，目前学院里主流的伦理学说，不仅毫无助益，以致还增添许多无谓的困扰。

主流的伦理学说，昧于雅致演化的成见，冷漠伦理演化和东说念主类举座生活效率增进之间的实然关系。它企图从东说念主类“本能”和“地说念缄默”开赴，解说或坚信一套具有说话逻辑一致性的伦理价值体系，而一些夸大“地说念缄默”之能耐的所谓“学问份子”，以致要求政府威权赐与落实。他们误以为东说念主类毋需借助于雅致演化遴荐发展出来的市集伦理，光凭东说念主类的缄默，就能够设计出一套合理的价值体系，高傲东说念主类本能的需求。

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咱们却认为，光凭事实诚然永恒不成坚信什么才是对的，但如果莫得好好研究事实究竟是若何来的，便率尔认定什么才是合理的、对的或好的，那么，一些磋议欠周的理念，也许会改变咱们生活的处境与事实；它们不仅可能万劫不复地破坏还是千般化发展出来的许多东说念主类个体、建筑、艺术和城市，而且也可能永恒散失许多雅致的说念德传统、轨制和东说念主际关系常例。如果这些尚有待东说念主类缄默了解的传统泯灭了，那么前边提到的那些东说念主类创作便很不可能出现，即或一时出现，也不可能生生不断。很不幸的是，联系“社会公正”、“社会安全”和“社会福利”诸议题的扣问，事实磋议欠周的一些理念可以说是泛滥成灾。

（作家为中华经济研究院特约研究员）

职责剪辑：朱颖

[1]  “All organisms are constant problem solvers; even though they are not conscious of most of the problems they are trying to solve.” See K. R. Popper (1977) ‘Natural Selection and the Emergence of Mind’ in G. Radnizky and W. W. Bartley， III (ed.)(1987)， Evolutionary Epistemology， Rationality， and the Sociology of Knowledge (La Salle， Illinois : Open Court)， p142. [2] “My chief contention will be that ……in some respects our morals endow us with capacities greater than our reason could do， namely the abilities to adapt to conditions of which the individual mind could never be aware.” See F. A. Hayek (1983)， “The Origins and Effects of Our Morals: A Problem for Science” in C. Nishiyama and K. R. Leube (ed.) (1984)， The Essence of Hayek (Stanford， California : Stanford University)， p318. [3] F. A. Hayek (1988)， Fatal Conceit: The Errors of Socialism (Chicago : The University of Chicago Press)， p 6. [4] 杨国枢 (1985)， 〈当代社会的新孝说念〉， 中中语化复兴通达实践委员会编印， 《当代生动怒派研讨会论文集》， 页149 – 174。 [5] 傅佩荣等 (1995)， 〈儒家伦理的当代化〉，《形而上学杂志》，第12期，页4 -35。 [6] 见前引文件，页21。 [7] 李亦园 (1985)， 〈当代伦理的传统基础〉之扣问，中中语化复兴通达实践委员会编印， 《当代生动怒派研讨会论文集》， 页24 -25。 [8] 见前引文件，页23。 [9] Karl R. Popper (1972)， Objective Knowledge: An Evolutionary Approach (London : Oxford University Press) pp309 – 310. [10]  Richard. S. Peters (1958)， The Concept of Motivation， London， p 5. [11]  F. A. Hayek (1967)， Studies in Philosophy， Politics and Economics (Chicago : The University of Chicago Press)， pp43 – 65. [12] 前引文件p67。 [13] 海耶克所谓的‘rules of individual conduct’ 和M. Oakeshott 所谓的‘practices’酷好实足一样。后者所着之On Human Conduct， (Oxford: Clarendon， 1975) 在这里俱参考价值。 [14] “器具感性”译自‘prudential’ ，是M. Oakeshott的用语，见前引著述，p60；“组织性”译自‘organizational’，是海耶克的用语萝莉 telegram，见F. A. Hayek (1973) ， Law， Legislation and Liberty， Vol. 1: Rules and Order (London: Routledge)，pp48 – 52。 [15] F. A. Hayek (1988)， pp12 – 13。 [16] 见前引文件，p 18。在中国古代形而上学想想文件里，守旧此一论调的字据不胜陈列。战国期间荀子论礼义而及于“养永劫，则家畜育；杀生时，则草木殖”（王制篇）。梁启超《先秦政事想想史》（台北：东大典籍公司，1987年），页155，论法家想想，有云‘法为行径范例，……“法，所若而然也”（墨子经上）……，以俗话释之，则“顺着如斯作念便对”也’。凡此，皆浮现古东说念主不若何分歧说念德法令和器具感性法令。 [17] 前引F. A. Hayek著述，pp43 – 44。在那里，作家引述Friedman & Savage一段联系撞球技巧的公式化描画，对于行径法令的描画，颇有启发道理。 [18] 傅佩荣等 (1995)， 〈儒家伦理的当代化〉，《形而上学杂志》，第12期，页6。 [19] 前引文件，页17 – 18。 [20] 就语意分析而言，任何称得上“范例”的东西都还是有“社会的”属性了。因此，“社会范例”似乎是一个赘词。 [21] 刘焜辉素质论朱岑楼〈当代社会的东说念主际关系〉，说“……东说念主际关系所谈的是东说念主与东说念主之间的心思关系……东说念主际关系上情面还是很要害。……扣问当代社会的东说念主际关系时，大可不必对我国传统的情面味太过含糊。”这样的意见颇获那时在场的孙如陵、刘晓风等各位先生的赞同。 [22] 李亦园 (1985)， 〈当代伦理的传统基础〉，中中语化复兴通达实践委员会编印， 《当代生动怒派研讨会论文集》， 页15 – 16。 [23] F. A. Hayek (1979)， Law， Legislation and Liberty Vol. 3: The Political Order of a Free People (London : Routledge)， Epilogue， pp153 – 176。 [24] 见熊公哲注译《荀子今注今译》（台北：台湾商务印书馆，民国79年革新四版），页164。 [25] 见前引著述，页373。 [26] 见前引著述，页162。熊注：礼者，世东说念主法而不知，圣东说念主法而知之。 [27] 见前引著述，页186。 [28] 梁启超认为，荀子之论礼义也，“颇与唯物史不雅派之论调临近”。见氏着《先秦政事想想史》（台北：东大典籍公司，民国76年），页109。 [29] 李亦园 (1985)， 〈当代伦理的传统基础〉，中中语化复兴通达实践委员会编印， 《当代生动怒派研讨会论文集》， 页7 – 17。 [30] 他说，‘……鄙俚亏本情面的结果，则拦阻“当代生活”的进行，使“当代化”不成透澈，绕着“传统”在兜圈子。’见朱岑楼 (1985)， 〈当代社会的东说念主际关系〉，中中语化复兴通达实践委员会编印， 《当代生动怒派研讨会论文集》， 页128。又，“官僚化”是刘焜辉素质的考语，见合并出处，页137。 [31] 傅佩荣等 (1995)，页9 – 10。 [32] 乐不雅的学问论认为，说念理是不问可知的，东说念主们如果不雄厚说念理，实足是因为他们的缄默被蒙蔽了。此一见解源出希腊形而上学家柏拉图，对十七世纪法国形而上学家笛卡儿的主智主义(intellectualism)有紧要影响。见Karl R. Popper (1963/1989)， Conjectures and Refutations (London : Routledge) 5th ed.， pp3 – 30， esp.  pp7 – 8。 [33] 傅佩荣等 (1995)，页20。 [34] F. A. Hayek (1978)， ‘The Errors of  Constructivism’ in New Studies in Philosophy， Politics， Economics and the History of Ideas (Chicago : The University of Chicago Press， 1978)， p4。 [35] F. A. Hayek (1988)， pp10 – 11。 [36] 傅佩荣回答林火旺的月旦时说，“咱们讲适当，必得通过学习，如学习何谓善恶，因此，非说念德的善，并非咱们扣问的范围”（见 傅佩荣 1995，页23）。这隐含他认为善有两类——说念德的与非说念德的，而且他似乎是采用本文第二节的分类法，亦及他似乎倾向将本能的行径法令视为非说念德的。但接着他却又强调，“而善界定于东说念主与东说念主之间，就还是破除了非说念德的因素……”。这就把咱们搞笼统了。本能的联接一致和利他，和其他东说念主际行径法令一样，根据界说都是东说念主与东说念主之间的。傅佩荣会不会真以为，史前的东说念主类是孤独存在的呢？ [37] 中华民国七十四年，中中语化复兴通达实践委员会编印， 《当代生动怒派研讨会论文集》，页128。 [38] 前引文件，页129 – 130。 [39] 中华民国七十四年，中中语化复兴通达实践委员会编印的《当代生动怒派研讨会论文集》中，许多东说念主的意见似乎都有这样的颜色。举例，文崇一素质说，“今天这些事情，我以为文复会、文建会就可以作念了，不要老是找咱们来开会、写文章，要害的是：若何去作念。假如把这几次扣问会的内容综合起来，变成一些战略去实践，这个会（的理念）就可以逐步拓展出去，……这个社会就很好了”（页103）。萧新煌素质也说，“先创造环境、作念轨制的改变之后，人人就会随着在气派上有所改变”（页21）。 [40] F. A. Hayek (1988)， p14。 [41] 引自合并文件，p12。 [42] 见合并文件，p13。‘ Constraints on the practices of the small group， it must be emphasized and repeated， are hated.’ [43] “修身书”一词，采自蔡元培《中国伦理学史》（台北：台湾商务印书馆，民国80年11版），引子。 [44] 请参考F. A. Hayek (1978)， “The Atavism of Social Justice” in New Studies in Philosophy， Politics， Economics and the History of Ideas， pp 57～68，止境是p61。 [45] 前引蔡元培著述（引子）谓“伦理学……以研究学理为的，各民族之性情及条教皆为研究贵府。参伍而融会之，以归纳于最高之不雅念，乃复由是而演绎之，以为千般之条教，其于一时之蛮横多量东说念主之向背皆不必顾”。此一伦理学研究方法盖系师承笛卡儿也。 [46] 引自F.A. Hayek(1988)， The Fatal Conceit， p20。 [47] 参阅F. A. Hayek， New Studies in Philosophy， Politics， Economics and the History of Ideas， p 10。 [48] 引自，F. A. Hayek(1988)， The Fatal conceit， p 20。 [49] 请参考F. A. Hayek， Studies in Philosophy， Politics and Economics， p72 & p92。 [50] 引自F. A. Hayek， The Fatal Conceit， p21～22。 [51] 见合并文件，p75。 [52] 见合并文件，pp133-134。 [53] 括弧中翰墨引自F.A. Hayek， The Fatal Conceit， P.21。施建生《当代经济想潮》将‘Fatal Conceit’译为“致命的猖厥”见该书第278页。咱们比较心爱将之译为“不要命的高傲”，一来因为“不要命的高傲”这个描摹词兼有“不要别东说念主的命”的酷好，而“致命的”一词似乎唯有“我方丧命”的酷好；二来因为“致命的”一词较欠缺主不雅遴荐的颜色，而“不要命的”一词当中的“要”字则无此一短处，“学问份子”时常因虚荣心作祟而主不雅地以假当真，认为东说念主类获取千般生活技巧的智力实足来自于东说念主类的缄默智力。患有这种大头病者诚然大多是所谓“学问份子”，但因此一虚荣心而被就义的，平常却不是他们本东说念主的性命，而是他东说念主的性命。请参阅The Fatal Conceit，PP.52-54和‘The Prentence of Knowledge’in New Studies，PP.23-34，止境是P.34的结语，以及《不要命的高傲》中译本（台北：远流出书公司，1995年），译者序，PP.vii-viii。 [54] 引自F.A. Hayek (1973)， Law， Legislation and Liberty， Vol 1: Rule and Order，pp 9-10。 [55] 这个传统以十八世纪英国形而上学家休姆（David Hume）为代表。见F.A. Hayek， ‘Kinds of Rationalism’ in Studies in Philosophy， Politics and Economics， pp82-95。 [56] 请参阅F.A.Hayek， The Fatal Conceit， p 71。 [57] 请参阅前引文件，PP.48-49。 [58] 请参阅前引文件，P.67。 [59] 见前引文件，PP.52-53。 [60] 见前引文件，PP.53-54。 [61] 这是19世纪奥地利门户的宗匠Carl Menger，对经济问题所给的压根界说。引自F.A. Hayek， The Fatal Conceit， p3。 [62] 请参阅F.A. Hayek， Studies in Philosophy， Politics and Economics， Chapter 1 ‘Degrees of Explanation’ 以及Chapter 2 ‘The Theory of Complex Phenomena’。 [63] 此一译名采自施建生《当代经济想潮》，第282页。 [64] 请参阅F.A. Hayek， ‘The Prentence of knowledge’ in New Studies， PP.23-34， 止境是P.34。 [65] W. H. B. Court (1954)， A Concise Economic History of Britain from 1750 to Recent Times (England : Cambridge University Press)， pp.134 ， 250 。 [66] Gaston V. Rimlinger (1988)， ‘Social Security in Trouble: A World View’， in Social Security: The First Half-Century ， ed. by G. B. Nash et al.， 1988， University of New Mexico Press， pp. 181-203， esp. p. 182。 [67] 请参考《台湾日报》民国86年1月19日王永庆看台湾专栏——〈市集经济势必生机茂盛〉。 [68] F. A. Hayek (1960)， The Constitution of Liberty (The University of Chicago Press)， p514， fn.37。 [69] 请参阅OECD， Economic Outlook， No.57， June， 1995。

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